Вайшнавизм: открытый форум, №1,

Д-р Ричард Томпсон

Эта статья доктора наук Ричарда Томпсона (Садапуты даса) была прочитана в виде доклада перед делегатами Конгресса мировых религий, проходившего в 1993 году в Чикаго. Конгресс был приурочен к столетней годовщине первого съезда мировых религий, того самого, на котором Свами Вивекананда представил западному миру свои монистические тезисы. Символично, что в данной статье д-р Томпсон оспаривает представления монистов, доказывая превосходство монотеистической концепции. Здесь же он анализирует слабые места принятого в христианстве толкования хронологии содержащейся в Пуранах. Автор наглядно демонстрирует, что слепой редукционизм, на протяжении более века определявший развитие религиозно-философской мысли, в конце концов исчерпал себя.

В 1893 году на Конгрессе мировых религий Свами Вивекананда начал свою историческую речь об индуизме с обзора основных его понятий. Им была упомянута карма, реинкарнация, а также проблема существования зла в материальном мире. Он подробно остановился на том, что для решения ее необходимо обратиться к Богу. «По воле Бога, — пояснил он, — дует ветер, пылает огонь, облака посылают на землю дождь и смерть собирает свою жатву» (Vivekananda, 1963, pp.10-11). Бог источник силы и хранитель Вселенной. Он вездесущий, чистейший, всемогущий и всемилостивейший. Все мы связаны с Ним, и эта связь подобна узам, связывающим ребенка с родителями или двух близких друзей.

Вивекананда отметил, что Богу следует поклоняться с бескорыстной любовью. Эта любовь в своем высшем проявлении представлена в учении Кришны, которого индусы почитают как воплощение Бога на Земле (Vivekananda, 1963, p. 11). Любовь, по его словам, позволит нам достичь совершенства, прийти к Богу, узреть Его и вкусить блаженства вместе с Ним. В этом все индусы единодушны (Vivekananda, 1963, p. 13).

Достоинства и недостатки чистого монизма

Категоричные взгляды Вивекананды с характерными для них умозрительными оценками реальности уходят своими корнями вглубь истории. Еще в V в. до н. э. греческий мыслитель Парменид пришел в своих рассуждениях к выводу, что «существует лишь Единая Сущность, которая не имеет начала, не подвержена изменениям, неразрушима и неподвижна; множественность, рождение, существование, разрушение и движение — все это не более чем иллюзия» (Jordan, 1987, p.27).

Парменид утверждал, что Единое не может состоять из разнородных частей, иначе Оно станет многим. Поэтому он сделал вывод, что Единое должно представлять собой абсолютно недифференцированную субстанцию. На это можно возразить, что любая сфера имеет внутреннюю и внешнюю стороны. Таким образом, любой сфере присуща двойственность, но никак не единство. Идея абсолютного Единства «чистого монизма» весьма заманчива, однако она в конечном счете приводит к отрицанию как познаваемых объектов, так и самого процесса мышления и теоретизирования.

Вивекананда хорошо это понимал и в противовес выдвигал теорию, согласно которой разного рода конкретизированные изображения богов и богинь являются лишь символами, позволяющими узреть незримое. Так, он заявил:

«по мнению последователей индуизма, Абсолют может быть описан и раскрыт лишь в вещах относительных, и различные символы, такие, как божества, кресты и полумесяцы, служат своего рода опорой для духовных представлений» (Vivekananda, 1963, p. 17).

В то время мнение об иконографии как о способе выражения непостижимого Абсолюта казалось весьма удобным в практическом смысле. Вивекананда (урожденный Нарендранатх Датта) родился в 1863 году, в пору расцвета британского владычества в Индии. Тогда Индия находилась под сильным влиянием европейского рационализма, выросшего из французского Просвещения. Сторонники преобразований, во главе с Раммоханом Роем и Девендранатхом Тагором, основали общество «Брахма Самадж», в задачи которого входила реформация индуизма и сближение его с западной философией (Majumdar, 1965). Для осуществления этих целей необходимо было разрешить две проблемы: (1) проблему различий, существующих между разными религиями, и (2) проблему несовместимости современной науки с древними религиозными верованиями.

Тут-то и пришла на помощь философия чистого монизма — адвайта. Ведь если религиозную иконографию рассматривать как совокупность символов, указывающих на нечто непостижимое, то тогда нет никакой необходимости проводить разграничения между различными системами символов, играющих одну и ту же роль. Таким образом можно сгладить все противоречия между существующими религиями. Опираясь на эти представления, Вивекананда делал особый акцент на единстве всех религий.

К тому же, если допустить, что религиозная иконография — не более чем символизм, то тогда сама собой отпадает проблема конфликта религии и науки. Любое положение религии, противоречащее общепринятым научным фактам, может быть истолковано как символическое изображение того Единого, что лежит за пределами ограниченных представлений ученых. Вивекананда также указал на то, что естественная простота концепции Брахмана вполне сопоставима с той простотой, которую ученые пытаются достичь в формулировке долгожданной теории единого поля.

Есть ли, однако, в философии монизма место для любви к Богу и вообще для любви как таковой? Если высшая реальность — это недифференцированное единство и индивидуальное существование иллюзорно, то тогда любовь также не более чем иллюзия. Любовь может существовать только между двумя объектами. И не просто объектами, а двумя индивидами.

Если допустить, что такие отношения присутствуют в духовной сфере, то нужно постулировать существование по крайней мере двух вечных духовных личностей. Традиционная философия индуизма признает факт существования двух категорий вечных индивидуумов, а именно: (1) джив, т.е. душ, обитающих в материальных телах, и (2) изначальной Верховной Личности Бога с Ее бесконечными духовными экспансиями. По словам Вивекананды, последователи индуизма верят в то, что Верховное Существо воплотилось на Земле в образе Кришны, который поведал о любовных отношениях, связующих Его с душами-дживами.

Указав на это, Вивекананда, к большому сожалению, тут же отверг и Кришну и индивидуальную душу как разновидности иллюзии. В соответствии с его монистическим воззрениями на религию, к понятию «Абсолют» не приложимы такие «приземленные» обозначения как «обладающий личным бытием», «наделенный знанием» и «исполненный блаженства». То же самое справедливо и по отношению к могуществу и милосердию Господа. Поэтому, если истина заключена в абсолютном единстве, то все виды личных взаимоотношений, такие, как преклонение, дружба, родительская или супружеская любовь, должны быть отвергнуты как иллюзорные.

Альтернативный подход, предложенный Бхактивинодой Тхакуром

Резонно спросить, существуют ли какие-либо альтернативные подходы к решению теологических вопросов, порожденных современным рационализмом и многообразием религиозных систем? Чтобы ответить на это, обратимся к жизни и учению Бхактивиноды Тхакура, современника Свами Вивекананды.

Бхактивинода Тхакур (урожденный Кедаранатх Датта) родился в 1838 году в Надии (область в Западной Бенгалии). В юности он учился в английском колледже. Уже в то время Бхактивинода Тхакур делился своими размышлениями о литературе и духовности с руководителем «Брахма Самаджа» и первым учителем Вивекананды, Девендранатхом Тагором. Став юристом, он в течение многих лет исполнял обязанности судьи в британском магистрате штата Орисса.

Бхактивинода Тхакур был хорошо знаком с религиозными воззрениями своего времени. Он тщательно изучал работы европейских мыслителей, и особое впечатление на него произвела философия преданности Иисуса Христа. Поначалу западное образование заставляло его свысока смотреть на вайшнавские произведения, описывающие преданное служение Господу Кришне. Он даже писал, что «Бхагават», один из важнейших текстов, повествующих о Кришне, «походит на коллекцию неактуальных для девятнадцатого века идей» (Thakura Bhaktivinoda, 1986, p. 5).

Случилось, однако, так, что Бхактивиноде Тхакуру на глаза попалась книга о великом реформаторе вайшнавизма Шри Чайтанье и, заинтересовавшись, он решил прочитать его объяснения философии «Бхагаваты», которые Чайтанья дал адвайта-ведантистам в Бенаресе. Этот труд вызвал в нем чувство восхищения перед учением Кришны в изложении Чайтаньи (Thakura Bhaktivinoda, 1986, p.6). Став последователем учения Чайтаньи, Бхактивинода Тхакур со временем достиг высочайшего уровня духовности. Он оставил после себя большое число книг, открыв доступ к учению Чайтаньи для самых разных категорий людей как в Индии, так и за ее пределами.

Немного истории

Прежде чем начать обсуждать духовное учение Бхактивиноды Тхакура, было бы нелишним дать некоторое представление об интеллектуальном климате Бенгалии прошлого века. С этой целью я приведу отрывок из работы Вилльяма Джонса, юриста, сотрудника английской Ост-Индской компании и первого президента Азиатского общества Бенгалии. В статье о хронологии в индуизме, написанной в 1778 году, Джонс делится соображениями относительно Двапара-юги, третьей по счету эпохи, согласно хронологии Пуран и «Махабхараты»:

«Что касается третьего индусского века, в котором, по общепринятому мнению, зло и добродетель имели равные пропорции, я не могу не отметить, что даже описания последнего периода этой эпохи носят ярко выраженный сказочно-поэтический характер и содержат не больше исторической правды, чем, скажем, миф о Трое или об аргонавтах. Судите сами: Юдхиштхира был сыном Дхармы, бога правосудия; Бхима являлся сыном Паваны, бога ветров; Арджун — сыном Индры, бога небес; Накул и Сахадев — сыновьями кумаров, Кастора и Поллукса Индры; Бхишма, их знаменитый дядя, родился от союза Ганги и Шантану, чей брат Девапи, по преданию, до сих пор живет в городе Калапа. Все эти вымыслы, возможно, и придают эпосу некое очарование, однако с точки зрения мировой истории они не менее абсурдны, чем утверждения о происхождении царских династий от Солнца и Луны» (Jones, 1799, p. 302).

Джонс ссылается на «Махабхарату», которая повествует о событиях, современником которых был Кришна. Согласно представлениям индусов, эти события произошли 5.000 лет назад, когда на смену Двапара-юге пришла нынешняя эпоха — Кали-юга. Имена Юдхиштхиры, Арджуны, Бхимы, Накулы и Сахадевы встречаются во многих связанных с Кришной эпизодах.

Судя по критическим отзывам Джонса, нетрудно заметить, что он сомневался в достоверности истории о пандавах. Но почему? Ему, как и многим из нас, сомнительными показались некоторые элементы этой истории, которые явно не вписываются в рамки представлений обычного человека, воспитанного в духе современного рационализма. Всем известно, что люди не рождаются от богов. Все свидетельства, содержащие подобный вздор, отметаются добросовестными историками, чтобы их объективные исторические описания были свободны от несуразицы. Всего этого просто не было и быть не могло, что подтвердит любой учебник по истории.

На эти доводы, вероятно, и опирался Вилльям Джонс. Однако его никак нельзя считать приверженцем современного рационализма. Джонс был христианином, свято верящим в библейскую хронологическую систему по Моисею. Он даже сделал попытку привести хронологию индуизма в соответствие с христианской хронологией (см. табл.). Похоже, что, высмеивая мифологию индуизма и считая ее абсурдом, Джонс принимал за непреложную истину сверхъестественные события, упомянутые в Библии.

Реконструкция индуистской хронологии по Вилльяму Джонсу (Jones, 1799, p. 313)

Примечание. Эпохи I, II, III и IV соответствуют Сатья-, Трета-, Двапара- и Кали-юге. Мену I — это Сваямбхува Ману, а Мену II — Вайвасвата Ману.

Судьба распорядилась так, что некоторое время спустя критический подход Джонса стал использоваться применительно к Библии. Еще при его жизни в научных кругах Германии начал активно развиваться так называемый «прогрессивный» подход к анализу библейских текстов, который в середине девятнадцатого века приобрел большую популярность и в Англии. В 1860 году когда теологи Бенджамин Джоветт и Баден Поуэл опубликовали эссе, в котором дали научное опровержение всего сверхъестественного, их эссе вызвало еще большую полемику, чем незадолго до этого изданная «Теория происхождения видов» Дарвина (Moore, 1986, p.334). Дарвинисты и «прогрессивные» критики Библии сразу же подхватили высказанные ими идеи. Последователь Дарвина Томас Гексли написал ряд критических статей о библейской «Книге Бытия», в которых обильно цитировал немецких исследователей Библии (Moore, 1986, p.344). К концу девятнадцатого века научно-рационалистический скептицизм стал единственным приемлемым подходом в любой области научных и философских изысканий.

К содержанию журнала
Портал "Мир Харе Кришна"