Ещё одно препятствие для правильного понимания арчана исходит из самой Индии. Практически все индийцы, когда-либо выступавшие на Западе в защиту поклонения Божествам, являлись последователями адвайта-веданты. Их представления, по сути дела, мало чем отличались от критических представлений христианских философов о том, что люди, поклоняющиеся божественному образу, не отличаются особой духовностью и глубоким пониманием, поскольку само Божество, на их взгляд, является майей и поклоняющиеся ему пребывают в иллюзии. Как следует из учения Шанкарачарьи, Брахман познается как ниргуна, т.е. лишенный имени, формы, качеств и отношений, и человек, познающий Брахман, в конце концов осознает свою полную тождественность Ему.15 Однако для невежественных людей Брахман предстает как «сагуна» — как Божественная Личность, Творец, который отличен от поклоняющегося. Далее Шанкарачарья отмечает, что такие категории, как «преданный», «объект преданности» и т. п. являются атрибутами именно невежественных форм поклонения. Следовательно, человек, идущий духовным путем, должен в конце концов понять, что для осознания Бога ему следует поставить во главу угла «негативную теологию», ибо Бога невозможно описать словами, а тем паче изобразить. Но несмотря на все это, последователи Шанкарачарьи весьма одобрительно относятся к поклонению Божествам, считая его своего рода шагом вперед, ведь, в конце концов, «все пути ведут к одному» (точнее, к адвайта-веданте). На самом деле если принять эту точку зрения, то окажется, что и Бог вайшнавов, которого изображают в виде Божества, и более абстрактный христианский Бог, выражаемый исключительно в словах, в равной степени являются плодом воображения и нет нужды сравнивать их между собой, ведь и в том и в другом случае мы имеем дело с символами и материальными способами передачи того, что находится вне пределов досягаемости мысли и речи.

В действительности те защитники поклонения Божествам, которые приписывают арча-мурти символическое значение, выставляют существующую теорию и практику арчана в ложном свете, что подтверждают христианские борцы с язычеством. Преподобный В. Уард, баптистский миссионер, живший в Серампуре, отдает должное такой трактовке как «лучшему оправданию идолопоклонства», но в то же время отмечает следующее:

«Индус приучен думать, что Божество является самим Богом. Тот же, кто осмеливается предположить, что Божество — это не что иное, как совокупность материалов, из которых оно сделано, подвергается суровому осуждению. По словам Тантрусару, такому безбожнику уготованы адские муки. Таким образом, в представлении обычного люда идолы божественны; они занимают место, которое по праву принадлежит одному Богу, и им служат, возносят хвалу, выражают почтение, что следует делать лишь в отношении Бога, как этого Он Сам требует от нас. Тем самым игнорируется слово Бога и попирается добродетель, проистекающая из знания о Его величии и власти над сотворенным им разумным существом».16

«Как бы ни уверяли нас защитники идолопоклонства в том, что поклонение материальным предметам представляет собой лишь способ сосредоточения помыслов на Едином Истинном духовном Боге, упрямый факт остается фактом: идолопоклонники действительно верят в то, что некоторые из идолов являются воплощениями Бога, называемыми «арчf-аватfрами» (воплощениями Бога, предназначенными для поклонения), а не просто символами...»17

Для начала я приведу несколько стихов их «Брахма-самхиты» (5.29-33),18 чтобы дать возможность яснее представить ту концепцию, о которой идет речь:

«Я поклоняюсь Говинде, предвечному Господу, источнику всего сущего. Он пасет коров, исполняющих все желания, в обители, созданной из духовных самоцветов, где всюду растут деревья желаний (калпа-врикши) и где тысячи лакшми (или гопи) служат Ему с любовью и благоговением.

Я поклоняюсь Говинде, предвечному Господу, виртуозно играющему на флейте. Его глаза прекрасны, точно лепестки распустившегося лепестки лотоса, в Его волосах павлинье перо, а красота Его тела цвета грозовой тучи пленяет сонмы Купидонов.

Я поклоняюсь Говинде, предвечному Господу, на чьей груди цветочная гирлянда и прекрасное ожерелье с лунным камнем. В Его руках флейта, усыпанная драгоценными камнями. Он непрестанно наслаждается любовными играми, а Его великолепная, трижды изогнутая форма Шьямасундары вечна и нетленна.

Я поклоняюсь Говинде, предвечному Господу, чей трансцендентный, ослепительно прекрасный образ исполнен блаженства, знания и вечности. Каждая из частей Его трансцендентного тела наделена возможностями всех других частей. Он — свидетель, хранитель и источник существования мириад духовных и материальных вселенных..

Я поклоняюсь Говинде, предвечному Господу, который доступен для чистых преданных и остается непостижимой загадкой для штудирующих Веды. Он свободен от двойственности и непогрешим. Его форма бесконечна, и хотя Он Пуруша, изначальная причина всех причин, Он вечно остается цветущим юношей».19

Хотя личностная ипостась Бога исполнена многообразия, это многообразие имеет недвойственную природу (адвайта). Духовная форма Бога имеет природу абсолютного единства. В отличие от обусловленных душ, душа и тело Кришны неотличны друг от друга, так же как неотличны друг от друга части тела и их обладатель, Его атрибуты и их владелец. К тому же, каждая часть тела Бога может исполнять функции всего целого. По словам Бхактисиддханты Сарасвати, тело Кришны — это «концентрированный» Брахман.20

Приверженцам столь детализированного описания Бога, конечно же, приходится выслушивать со стороны своих оппонентов как на Западе, так и на Востоке, упреки в том, что они, дескать, привносят свои материальные представления в сферу духовного. В ответ на это, мы со всей решимостью заявляем, что наши представления о теле Кришны не есть проявление наивного антропоморфизма. Напротив, человеческое тело является «теоморфным» — созданным по образу и подобию истинной формы Бога. Однако достаточно одного лишь упоминания о «духовной форме», чтобы вызвать непонимание среди наших оппонентов, которые никак не могут взять в толк, как можно сравнивать столь разные, казалось бы, понятия. Они привыкли думать, что дух представляет собой нечто абстрактное, прямо противоположное конкретному и определенному — нечто запредельное и не имеющее ничего общего с телом и чувствами.

Духовный поиск через отрицание является, на мой взгляд, характерной чертой одной из стадий — промежуточной ступенью развития религии в обществе, и в разных ипостасях эта коцепция присутствует во всех основных религиозных традициях. На этой стадии выделяются как бы две сферы: сфера субъекта (т.е. человека, занятого духовными поисками) и сфера объекта (т.е. цели духовных поисков — божественного). Сферу субъекта характеризуют аскетизм и умерщвление плоти, а для сферы объекта характерно осмысление божественного путем постепенного абстрагирования или отрицания (via negativa). Эта стадия отрицания представляет собой реакцию на материализм, протест против такого образа жизни, при котором основное внимание уделяется погоне за преходящим счастьем, понимаемым как чувственные удовольствия. Сфере субъекта материализма зачастую присуще полное отрицание чего бы то ни было божественного. Но в то же время существуют так называемые материалистические религии, в которых объектом поклонения служат деваты — полубоги или подобные им существа, и поклонение или жертвоприношения им совершаются ради достижения каких-либо мирских целей. В Древней Греции стадия отрицания в развитии религии началась, когда Ксеофан подверг острой критике эллинистическую традицию поклонения различным человекоподобным богам. Ранние христиане также выступали с критикой в адрес политеизма и идолопоклонства, положительно отзываясь об «отрицающей теологии» древнегреческих мыслителей (в особенности Платона), которую они считали боговдохновенной.21

Принимая во внимание вышеописанную парадигму характерных стадий развития религии, следует отметить сходство позиций христиан и последователей адвайта-веданты, отвергающих вайшнавское поклонение Божествам. Это сходство проявляется в том, что суждения и тех и других, с присущими им особенностями, весьма характерны для стадии отрицания. На этой стадии изображение Бога в конкретной форме рассматривается как анохронизм, принадлежащий к предыдущему, уже пройденному этапу. Однако такая оценка вайшнавских представлений о Боге в корне неверна, поскольку в действительности эти представления относятся к третьей, высшей стадии развития религии.

В своих книгах и лекциях Прабхупада неоднократно подвергал критике теологические концепции, принадлежащие к первым двум стадиям развития религии, наиболее ярко представленным в Индии. К первой стадии относятся карми, которые стремятся обрести материальное благополучие с помощью ведических жертвоприношений или поклонения разного рода деватам. Вторую стадию представляют концепции гьяни или маявади, которые ищут освобождения, следуя философским доктринам адвайта-веданты. Между тем, критика Прабхупады лишь на первый взгляд была направлена на конкретные исторические традиции. В действительности объектом его критики было свойственное многим людям отношение к духовности, лежащее в основе подобных исторических образований. Один из первых учеников Прабхупады делится своими воспоминаниями по этому поводу:

«В своих первых лекциях в Нью Йорке в 1966 году Прабхупада очень часто критиковал имперсоналистов-маявади, и, не понимая, кого он имел ввиду, мы с другом шутили по этому поводу: «Маявади?! Когда ты в последний раз встречал маявади?» Никто из нас не мог взять в толк, зачем он нам об этом говорил. Маявади, как мы их себе представляли, были группкой индийских философов, которым Прабхупада, судя по всему, объявил войну на почве теологии. Но на самом деле это мы были теми самыми маявади».22

В бхакти нет места для привязанности органов чувств к материальным объектам, столь характерной для первой стадии (кармы), равно как и для полного игнорирования потребностей чувств и умерщвления плоти, присущих второй стадии (гьяне). В отличие от этого, чувства в процессе бхакти направляются на духовные объекты, в частности на имя Бога, Его форму, качества и деяния. Маявади возразят, что имя, форма и тому подобное присущи материи, но не духу, и что не следует путать материальное с трансцендентным. За этими возражениями кроется представление о том, что если бы у Бога действительно были имя, форма, качества и т. д., то они неизбежно были бы материальными. Однако с точки зрения логики у нас нет никаких оснований делать вывод, что все имена материальны, все формы материальны, все индивидуальные качества материальны и т. д. и т. п. Сами по себе подобные заявления являются следствием приложения мирских представлений об именах формах и качествах к сфере трансцендентного. В Индии вайшнава-бхакти испокон веков находилась в непримиримой оппозиции по отношению к гьяне, которую исповедуют маявади, и, оставаясь верным этой традиции, я хотел бы привести несколько доводов против всеотрицающей теологии адвайта-веданты.

Итак, цель гьяны — это познание Абсолюта путем отсеивания всего относительного. Однако, нелишне заметить, что подобное отсеивание имеет свои пределы и само по себе неполноценно. К примеру, если допустить, что «форма» — понятие материальное, то тогда Абсолют следует характеризовать как «бесформенный». Поскольку само определение требует, чтобы в нем присутствовало слово «форма», если понятие «форма» материально и относительно, то, стало быть, на тех же основаниях можно считать материальным и понятие «бесформенный». Следовательно, если к проблеме определения Абсолюта подходить исключительно с позиций «отсеивания», то в результате может сформироваться только некая относительная, материальная концепция.

Таким образом, нельзя опираться только на отрицание. Как я уже отмечал, попытки постичь Бога проходят три стадии: кармы, гьяны и бхакти. Любопытно, что эти три стадии вместе образуют систему, напоминающую диалектическую триаду: теза, антитеза и синтез. Метод отрицания представляет собой не заключительный, а лишь промежуточный этап в этой системе, и потому он не ставит последней точки в процессе познания. В конце концов понятие «форма» и противоположное понятие «бесформенный» приходят к конечному синтезу и образуют противоречивое, с материальной точки зрения сочетание формы и бесформенности. В наши дни со страниц книг философов-имперсоналистов довольно часто раздаются призывы выйти за пределы философии отрицания. Но, как правило, за этим стоит желание полностью исключить роль ума и интеллекта в процессе спонтанного, подсознательного «акта» познания. Не стоит, однако, считать сочетание понятий «форма» и «бесформенный» непостижимой игрой слов, лишенной всякого смысла. Прежде всего, для большей ясности, давайте определим понятие «форма» как «материальная форма». Тогда отрицание формы, т.е. понятие «бесформенный», будет означать «отсутствие материальной формы». Теперь совсем нетрудно понять, к чему будет приводить синтез понятий «форма» и «бесформенность», или отрицание отрицания, которое содержится в понятии «духовная форма». Понятие «духовная форма» представляет собой единство понятий «форма» и «бесформенность»: наличие формы и, одновременно с этим, отсутствие (материальной) формы.

Тот подход, который я применил в отношении объекта, может быть использован и применительно к субъекту. Любая работа, осуществляемая действующими и познающими органами чувств, может быть названа кармой, но чаще это слово используется для обозначения деятельности, которая порождает привязанность субъекта к материальному миру (см. «Бхагавад-гита», 8.3.). Продиктованная материальными желаниями деятельность является отличительной чертой стадии кармы. В свою очередь, на стадии гьяны субъект стремится полностью прекратить всякую деятельность. Так, Шанкарачарья пишет в своем комментарии к «Бхагавад-гите», что «авидья и кама (невежество и желание) являются корнем любой деятельности»,24 и далее:

«Когда человек научится воспринимать этот двойственный мир как иллюзию, как сон, когда он постигнет свое «Я», то тогда его долгом будет не деятельность, но отречение от всякой деятельности... Когда человек осознает свое «Я», тогда органы восприятия и воспринимаемые ими объекты перестанут будоражить его сознание».25

К содержанию журнала
Портал "Мир Харе Кришна"